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王阳明与明末儒学

  • 定价: ¥49.8
  • ISBN:9787229116149
  • 开 本:16开 平装
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  • 出版社:重庆
  • 页数:404页
  • 作者:(日)冈田武彦|译...
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  • 2016-12-01 第1版
  • 2016-12-01 第1次印刷
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导语

    国际儒学泰斗、《王阳明大传》作者冈田武彦成名作及代表作、阳明心学进阶读本。
    《王阳明与明末儒学》是阳明学与阳明后学研究扛鼎之作!哲学大师陈荣捷、著名汉学家狄百瑞、著名哲学家唐君毅高度评价!
    中国阳明学研究会会长董平、台湾“中央研究院”研究员林月惠、原韩国阳明学会长崔在穆齐力推荐!
    当大多数学者把目光集中在对近代有革新倾向的阳明学亚流流派上,致力于探讨其中具有的某种现代民主主义和自由主义萌芽时,冈田先生深知明末阳明学与朱子学相互辩难、互相匡正,救正流弊而催生的深刻的体认之学,对思想界具有重要意义,于是另辟蹊径,填补空白,在系统而深刻地论述了阳明心学产生的原因、特点、社会影响,以及阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨的基础上,对阳明学、阳明后学与朱、陆之学,特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比,使读者宏观而系统地了解明代儒学,特别是阳明心学的发展史、演变史,因而《王阳明与明末儒学》是阳明心学爱好者理解阳明思想的极好进阶读本。

内容提要

    《王阳明与明末儒学》是《王阳明大传:知行合一的心学智慧》作者、国际上享有盛誉的阳明学大师师冈田武彦中年时期研究中国哲学的代表作。
    《王阳明与明末儒学》以宋、元、明时期的思想文化为背景,特别是儒学发展史为背景,在简明生动地概述宋明思想文化发展的脉络和特点的基础上,不仅系统而深刻地论述了阳明心学产生的历史原因及其内容、特点、社会影响、历史作用,而且系统和细致地论述了阳明心学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨,并以阳明学、阳明后学与朱、陆之学,特别是明末其他儒学流派做了具体而微的对比。
    本书不仅能使读者宏观而系统地了解明代儒学,特别是阳明心学的发展史、演变史,而且能给读者以很大的思想启迪,深入理解王阳明的知行合一、致良知等思想。

媒体推荐

    作为20世纪70年代日本研究阳明学与阳明后学的扛鼎之作,本书所展现出来的富有前瞻性的深邃思想以及极具开阔性的学术视域,至今仍具有其特殊魅力和启迪作用。
    ——中华孔子学会阳明学研究会会长、浙江大学教授  董平
    《王阳明与明末儒学》出版以来对海内外学术界的震撼力和影响力,可以从美国夏威夷大学教授陈荣捷、哥伦比亚大学教授狄百瑞、香港中文大学教授唐君毅等学术界泰斗们的高度评价中,窥知一斑。
    ——台湾“中央研究院”研究员  林月惠
    《王阳明与明末儒学》是国际阳明学研究权威冈田武彦先生的代表作,现由其高足钱明教授校译新刊,相信能为广大阳明学者、爱好者和研究者提供一部既有较高学术性又有相当可读性的阳明学尤其是阳明后学的精良译著,同时也期待该书近期能在韩国出版。
    ——韩国日本思想史学会长、原韩国阳明学会长、岭南大学教授  崔在穆
    余生也晚,无缘面谒泰山,聆听冈田先生之教。早年读先生所著《王阳明与明末儒学》,只觉力透纸背,酣畅淋漓,深感古人“《汉书》可以下酒”之说不谬。
    ——《明朝一哥王阳明》作者  吕峥

目录

第一章  绪论
  第一节  明代的文化与思想
    明代精神文化的嬗变
    阳明心学的兴起与分化
    明末流行的三教合一论
  第二节  明学的源流
    全体大用的思想
    朱子的全体大用思想之展开
    元朝的儒者
    明初的大儒
    朱陆同异论的源流
    草庐到篁墩的朱陆同异论
第二章  王阳明与湛甘泉
  第一节  总论
  第二节  王阳明
    阳明心学的先驱
    以科举为目的的书院教学
    白鹿洞书院的学规
    “学三变”与“教三变”
    “知行合一”论
    “事上磨炼”说
    为学之头脑
    “致良知”论
    “格物”论
    湛甘泉的“随处体认天理”与王阳明的“致良知”
    本体工夫论
    “万物一体”论
  第三节  湛甘泉
    以天理为学之头脑
    浑一之学
    心性合于一
    工夫即本体
    中正即道
    “知行并进”
    “体认天理”
    “求放心”
    以自然为宗与“两勿”论
    “格物”论
第三章  王门三派
  第一节  总论
  第二节  现成派(左派)
    直下悟入
    “四无说”与“四有说”
    “无中生有”说
    “生几”说
    浑然即一
    “范围三教”
    王心斋的思想
  第三节  归寂派(右派)
    “归寂”说
    “研几”说
    “虚寂”之体
    “致中”与“致和”
    “夜气”之存养
    “戒惧”与“恐惧”
    “万物一体”
  第四节  修证派(正统派)
    “知觉即性”
    “真诚恻怛”
    “慎独”与“戒惧”
    主工夫而言本体
    “循其良知”
    “实地用功”
第四章  现成派系统
  第一节  总论
    平实派
    容禅派
    气节派
    旷达任诞派
    现成派之展开
  第二节  罗近溪
    “从无入有”
    “悟”与“信”
    “赤子之心”
    “孝、悌、慈”三德说
    “仁”之生机
  第三节  周海门
    当下之信
    浑一之体
    贵自得
    “悟得真己”
    《九谛》与《九解》
    《圣学宗传》
  第四节  耿天台
    初心之生机
    庸德庸行
    “四句教”解
    实修实事
    异端之辨
  第五节  何心隐
    心隐之气节
    贵“意气
    实事实用
    设“聚和堂”
  第六节  李卓吾
    以实用为宗
    道为虚空
    童心说
    晚年好《易》
    附录  论《李氏说书》
    关于“李氏说书”
    关于“说书”之思想
第五章  归寂派系统
  第一节  总论
  第二节  王塘南
    “虚寂”说
    “研几”说
    性命论
    “透悟”说
第六章  修证派系统
  第一节  总论
  第二节  李见罗
    心性之辨
    摄知归止
    直达性命
    修身为本
    止修并举
    性体工夫
第七章  湛门派系统
  第一节  总论
  第二节  许敬庵
    “克己”之学为宗
    评王门现成派
    先工夫后本体
  第三节  冯少墟
    异端之辨
    驳“无善无恶”
    “一体”之旨
第八章  批判派与复古派
  第一节  总论
  第二节  冯贞白
    圣学致用
    定理实存
    循礼穷理
    朱王之辨
    王学批判论
    陆王之别
  第三节  陈清澜
    陈清澜的影响力
    “心性相随”论
    陆学归禅
    主敬穷理
    异端之辨
  第四节  吴苏原
    理气浑一
    “中”为性体
    心性之辨
    物实理虚
    工夫次第
  第五节  郝楚望
    事外无理
    先行后知
    性习不离
    实用之道
    自然之动
    习而成圣
    养气为要
第九章  东林学和刘蕺山
  第一节  总论
    东林学之发端
    蕺山之学第二节  东林学
    东林学的本旨
    性善说的复兴
    心理一体论
    反身而诚
    中庸之道
    主静未发
    太虚思想
    工夫之修
  第三节  刘蕺山
    主宰即流行
    性非定体
    意念之别
    喜怒哀乐之“中和”
    好恶之意
    “慎独”说
    以意为根
    诚即思、思即诚
译后记
校译者后记

前言

    中文版序
    本书大约成稿于三十年前,是我的(博士)学位论文。倘要问我为何对明末儒学有兴趣,我的回答是:并非因为其中有某种西洋式的民主主义和自由主义见解,而是意识到,由朱子学与阳明学的矛盾纠葛而催生的一种深刻的体认之学,不但对于未来世界的思想界具有重要意义,而且它也成了本人思想的原动力。
    我曾有一段用西洋学的方法研究宋明思想的经历。例如,我将自己的九州大学毕业论文题名为《朱子学的存在论》就是最好的证明。该论文立足于西方存在论,解释了朱子学的理论与实践,认为中国哲学中有与西洋哲学相同的内容。当时我还自我满足于这种看法,然而现在看来,这种比较未免犯了西洋人侈谈中国人不识自家珍宝的错误。
    大约四十年前,我曾立志对传统中国哲学的研究方法进行深刻反省,最终我痛感到,如果忽略体认自得的实践而空谈理论,那就不可能把握宋明哲学的真谛。然而就实践而言,如果只是用西洋式的研究方法来阐明,那也无非是提倡尼采、柏格森的纯粹经验论和直觉主义,始终只是记述而已。因为这种方法忘记了这一点:对于一种缜密深刻的学说,如果不用真切的工夫去体认,终究是不能得其精髓的,即便是今天亦依然如此。
    在当今中国哲学的研究者中,仍不乏醉心于依据西欧思潮和西洋学风解释中国哲学的人,他们还自以为这种研究方法是“创造性的”、“崭新的”方法。然而,这和真正的“创新”相差十万八千里。对此,我在三十多岁时已有所觉悟,从而促使自己从外表浮面的研究转向内在深层的探索。虽然这样做可能会被误认为是崇尚注解和诠释而非真正的内在研究,但我还是心甘情愿地去进行探索。
    那么,是出于什么动机才促使我立志于中国哲学研究的呢?
    说来并非偶然。由于种种原因,我在中学和高中时代曾陷于深深的苦恼之中,于是为消闷解愁而开始阅读哲学书,并对禅学产生了兴趣,这样一直熬到了高中毕业。当时由于家境贫困,我不得不打消上大学的念头。幸亏碰上了急公好义的热心人——日本电气公司创始人渡边斌衡先生,他资助我离开了家乡兵库县姬路市,进入福冈市的九州大学学习。
    本来,我曾打算上东京大学或京都大学,师事和辻哲郎或西田几多郎,专攻西洋伦理哲学。但此愿未遂,于是不得不进了九大。当时的心情,不免有些愤懑而无奈。然而,也许出于上天的恩惠,我在九州大学遇上了德学兼备的杰出的导师楠本正继1先生,从而决定了我研究中国哲学的方向,这是我一生中最幸运的事。在整个大学时代,为了从这位伟大的先师那里学到更多东西,我如醉如痴、竭尽全力地学习。当时先生刚从德国留学归来,我们的对话多以德国哲学为中心,先生也经常立足于用西洋哲学解说中国哲学,所以我写那篇朱子学的论文也许是命中注定的。
    毕业后,我因家庭原因而不得不离开恩师,回到家乡姬路市去做中学教师。其间,虽然也把禅作为第一要义去追求,但正倾心于宋明哲学的我,却始终不能专心致志于坐禅。数年后,我便如愿返回福冈,重新回到恩师门下聆听教诲。那时战争已经逼近,但我仍在恩师家里阅读王白田的《朱子年谱》,并记述恩师的语录。遗憾的是,所记原稿在美军飞机空袭时丢失了。当时我发现,恩师的学风已不同往昔,而我本人也痛感到从事浮面研究的弊端和致力于内在研究的重要性。
    我之所以放弃西洋哲学而致力于中国哲学,除了上述原因外,还因为我从孩提时代起,就常听父亲追思其师长播磨圣人龟山云平先生的逸闻遗事。云平先生是姬路藩的儒者,他遵藩命就学于江户(今东京)的昌平黉,其间读过来访的水户藩儒者(藩主所聘的学者)藤田东湖所著的《弘道馆记述义》,并为之倾倒,返回姬路藩后还标注出版了这本书2。云平先生归隐家乡后,我的父亲曾在神宫受过他的教诲,并在云平先生的长子任校长的小学里任职。父亲喜欢喝酒,沉默寡言,和气温厚,从不对人发怒,因受云平先生的熏陶,也常对我讲述内心修养的重要性。这也许是我内心深处对儒教怀有亲近感并热心于儒教的一个重要原因吧!
    我在恩师膝下学习,恩师培养、造就了我足以克服苦恼的信心和勇气。我之所以偏爱陆王心学,就是因为自己在青年和中年时代也有过深深的苦恼。所以,我以为即使读儒家的书,也是读语录和行状比读论说更能打动人心。这大概是我痛感内在性研究之重要性的内在缘由。
    所谓“内在性研究”,就是在研究一个人的哲学思想时,把他的体验移入自身,然后设身处地地加以体验的方法,而不仅仅在科学的实证中弄清楚他的哲学思想。我把科学的实证研究称为表象研究,这当然也是必要的。中国学者和日本学者在西学流入东洋后都专注于运用这种方法来研究和整理东洋的哲学思想,这一功绩应予高度评价,今后也企望用这种方法做更精密的研究。
    然而,考虑到东洋哲学思想相对于西方哲学的特色,就不能不关心和重视内在性的研究,但这一点却正在逐渐被人遗忘。而且在反思东洋哲学思想在现代及未来世界思想界的意义与价值时,现在也已到了对内在性研究比对表象性研究更受重视的时机。这是我三十至四十岁时的切实感受。此后,我便以曾经激励自己的陆王心学为研究中心,探索其本源及流派的踪迹,而明末哲学思想之所以适应时代思潮这一问题,也就自然成了我探索的主要对象。通过这样的探索,我进一步懂得了应以真切的体认之学为本,并深切地感受到静坐体认方法的必要性。
    我在四十四五岁时,得到了恩师所赠的其祖父楠本端山1的遗书。拜读之后,深为体认之学的深潜缜密所震惊。因此,终于有了继承道统的自觉。恩师将其家学精神融会于学术研究中,从而树立了与众不同的优良学风,其成果可从《宋明时代儒学思想的研究》一书中窥见一斑。端山先生专攻宋明儒学,并继承了山崎闇斋2的朱子学,是幕末维新时期的著名儒学家。恩师的学风中就承继了其家学的传统。我之所以这样说,是因为我在恩师膝下亲身感受其学风德望的熏陶比其他人更多。如今,具有这种学风的学者还能有几人呢?
    正因为我深感内在性研究的重要性,因此在用体认方法解释宋明思想时,我与别的学者不同,是让思想家用自己的语言说明自己的思想,我在其间只起辅助作用,或者说,我只是履行了“助产妇”的职责。当然,在实践中灵活运用体认方法时,可能会产生理论上的矛盾,存在缺乏统一性的缺陷。但我绝不在做理论研究时踌躇不前,否则的话,“以体认为本”的思想的生命力就有枯竭之虞。所以,对这一思想的理解,决不可以陷入教条主义。记得当王阳明得知有人记录其言论时曾说过:
    圣贤教人,如医用药,皆因病立方,酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时时增减之。要在去病,初无定说。若拘执一方,鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽,箴切砥砺,但能改化,即吾言已为赘疣。若遂守为成训,他日误己误人,某之罪过可复追赎乎?(《传习录?序》)
    如前所述,《王阳明与明末儒学》一书因为是在三十年前写的,所以未免有些生硬,但无论从什么角度去理解,我都希望读者能顾及我的上述立场。在我看来,明末的思想处于儒教思想发展的顶峰,而且可以说是立足于对未来世界有深远影响的体认之学的。我热切期望读者能从本书中理解到这一点。
    写作本书时,我以静坐体认为吾学之本。我想,经历三十多年后,自己的思想也应有所发展了。这里虽未涉及这一点,但我想指出的是:运用“内在性研究”的方法,不仅能掌握传统的哲学思想,而且还必定会从中产生出能够匡救时弊的具有独创性的哲学。东洋的思想创新与西洋的不同,它必定是从回归传统中得来。这里虽然省略了理由说明,但只要指出无论怎样的创新,其根基必定存在于传统之中这一点,也就足够了。
    我之所以能从事明末儒学的研究,是因为有极好的机会阅读到恩师家中收藏的(楠本)端山本人及其祖孙三代书香门第所搜集到的丰富的宋明理学资料,以及九州大学所藏的珍贵史料。近年来,中国在动乱之后已进入了和平建设的新时代,从而发现了不少新资料;同时,国际交往日趋密切,也提供了阅览外国资料的机会;加上新的研究成果不断涌现,使得明末儒学的研究资料日益丰富,对此我深感振奋。今后,倘若能根据新资料而加以展开研究,从而使这个时代儒学思想的研究更加深入精密的话,我将会非常欣喜。
    本书的中文翻译及其出版,承蒙浙江省社会科学院院长王风贤先生的关心,以及同院哲学研究所所长吴光先生、所员钱明先生和杭州大学哲学系屠承先先生的努力工作,使之顺遂圆满。在此,我一一表示深切的谢意。
    冈田武彦
    1987年11月于福冈

后记

    本书著者冈田武彦名誉教授是国际著名学者,日本当代儒学家,1908年生于日本兵库县,1934年毕业于九州帝国大学法文学部,1958年任九州大学教养部教授,1960年获文学博士学位,1966年应聘担任美国哥伦比亚大学客座教授,1972年荣退后为九州大学名誉教授,并获“中华学术院荣誉哲士”称号,现在虽已是耄耋之年,但仍精神健旺,勤于著述,并担任着日本中国学会理事、评议员,东方学会名誉会员、评议员等重要学术职务,而且孜孜不倦地在东京、福冈等地开设定期学术讲座,赢得了广大学者和民众的敬重和爱戴。
    先生自1966年至有生之年,多次出席了中国、美国、日本、韩国的国际学术会议。先生对中国人民和中华学术文化怀着深厚的友好感情,曾于1934年、1986年、1987年、1989年多次来华作学术考察、访问和讲学,并在日本发起了规模较大的募捐活动,赞助浙江省绍兴县修复了王阳明墓等文物古迹。他与我国学术界保持着广泛而亲密友好的关系。
    先生学识渊博,著作宏富,已出版的重要论著有:《王阳明与明末儒学》(明德出版社1971年版)、《江户时期的儒学》(木耳社1983年版)、《中国思想的理想与现实》(木耳社1984年版)、《宋明哲学的本质》(木耳社1985年版)、《贝原益轩》和《山崎圈斋》(台湾东大图书公司1987年中文版)。此外还有《王阳明大传:知行合一的心学智慧》《东洋之道》《坐禅与静坐》《楠本端山》《日本的儒家》《中国与中国人》等十余种著作和《王阳明文集》《刘念台文集》等编译作品,并与人合作主编了《朱子学大系》《阳明学大系》《近代汉籍丛刊》《日本思想家丛书》《王阳明全集》(译注本)等丛书和多卷本文集。如果称誉先生为当代硕学鸿儒,信非溢美之辞。
    我们翻译的《王阳明与明末儒学》这部书,是先生中年时期研究中国哲学的代表作。本书以宋元明清整个思想文化发展史特别是儒学发展史为背景,在简明生动地概述宋明思想文化发展的脉络和特点的基础上,不仅系统而深刻地论述了王(阳明)学产生的历史原因及其内容、特点、社会影响、历史作用,而且系统而细致地论述了王学的分化、演变和明代中后期王门各派各家的离合同异、学术宗旨,并以阳明学、阳明后学与明代尤其是明末其他儒学派别作了具体而微的比较。这样的研究,在方法论上既是历史的、系统的、实事求是的,又是哲学的、内在的、比较性的研究方法,它不仅能使读者宏观而系统地了解明代儒学,特别是阳明学的发展史、演变史,而且能给读者以极大的思想启迪,使读者从中吸取可贵的思想养料。因此,我们在这里热情诚挚地向所有关心和研究明代思想文化史的专家和学人推荐这部凝聚着一位当代日本儒学家心血、智慧的学术作品。说实话,我们作为译者兼关心、研究中国思想史的学人,读完和译完这部力作之后,感到就像上了一门明代儒学——阳明学历史课程那样,大获教益。我们所写的论文或著作,有的就是受该书启发并从中汲取了思想养分的。深感惭愧的是,我们的译文水准较低,在把握原著的思想方面,恐有许多不准确、不达意之处,这是要敬请读者原谅的。 本书初译工作,由钱明、屠承先二位同志承担,译好后互校一遍,并各自校改一遍,然后由我对全书统改两遍,并加了些简要的译者注,才最后定稿。虽然我们的工作态度是严肃认真的,并力求对著者、读者负责,但由于我们的日文、中文水平有限,未免力不从心,又因原著引用的中国古籍量多面广,校核颇为繁难,再加上著者文字古奥、思维深邃,所以翻译难度较大,译文中恐仍有许多错误或败笔,敬祈著者和读者鉴谅和教正。 吴光 初记于1988年3月 改记于1991年1月

精彩页(或试读片断)

    第三章  王门三派
    第一节  总论
    王阳明心学可从陆子追溯到孟子,但他的“致良知”说,则是到了晚年,在近于超越主客体的境界后,基于心物合一乃至客观的立场才提出的。如前所述,在王阳明的良知学说中,虽然包含了程明道、程伊川、张横渠的万物一体思想和横渠的太虚思想,但阳明是用“良知”来表述这些概念的。他用良知之学教导门人,但并不固执于一种教法,而是根据门人的机根和习气等情况,扬长补短,不拘一格。所以在讲良知时,他时而强调良知之体,时而强调良知之用;或者有时强调“无”,有时强调“有”;有时强调“本体”,有时强调“工夫”。换言之,他有时主张以体为用,以无为有,以本体为工夫;有时又主张以用为体,以有为无,以工夫为本体。所以在他的门下,必然形成各种派别。
    据阳明高足王龙溪说,当时就已有归寂、修证、已发、现成、体用、终始六种良知说(参见《王龙溪全集》卷1,《抚州拟岘台会语》)。如果加以分类,大致可将上述六种良知说归纳为现成、归寂、修证三大类。因为提倡良知现成说的是以王龙溪、王心斋为中心的左派,所以又把该派叫作现成派;提倡良知归寂说的是以聂双江、罗念庵为中心的右派,所以又把该派叫作归寂派;提倡良知修证说的是以邹东廓、欧阳南野为中心的正统派,所以又把该派叫作修证派。
    原先,陆学在象山死后,曾形成很有势力的与老庄相似的以静澄之本心为宗的杨慈湖心学,这也许与推崇知思的、静深的宋代精神风潮有关。其后,陆学虽一度不振,但到了明中叶,由于王阳明的鼓吹而起死回生,使之再度活跃起来。
    王门与陆门的情形有所不同。在王学三派中,以最富活力的良知现成派最为隆盛,这大概是从陆象山向王阳明心学发展的必然趋势吧!
    现成派的主张是把阳明所说的“良知”看作现成良知。他们强调“当下现成”,视工夫为本体之障碍而加以抛弃,并直接把吾心的自然流行当作本体与性命。因此,在这派儒者中流行着阳明所谓“人人心中有个圣人”的观点。他们认为,由于良知是现成的,所以,若不悟得“有即无”,便不能悟得良知真体。因此,他们提倡所谓“直下承当”、“直下之信”、“一了百当”的顿悟,而排斥渐修。相对于以工夫求本体而言,这是直接在本体上做工夫,遂成为“本体即工夫”派。所以,他们轻视工夫,动辄随任纯朴的自然性情,或者随任知解情识,从而陷入任情悬空之弊,以至于产生蔑视人伦道德和世之纲纪的风潮。明末社会的道义颓废,在相当程度上应该归咎于现成派末流。在明末,现成思想不仅流行于儒学,而且流行于禅学,两者合而为一而走向猖狂一路。
    良知归寂派认为,在阳明所说的“良知”中,有“虚寂之体”和“感发之用”的区别,这正如阳明自称其“致良知”在于培养根本而使生意达于枝叶那样。因而该派认为,以归寂立体并达体于用,即立体达用,是阳明“致良知”说的本旨,据此方能契合于程子所谓的“体用一源,显微无间”之主旨。所以,该派以阳明中年时代的“主静”说为“致良知”说的宗旨。归寂派的思想虽然在开始时不免偏于静,但后来便改为以真切之工夫去体认动静一体的虚寂之真体。然而,此派因为以“归寂”为宗旨,所以必然远离富有生命力的、流动的阳明心学,而倾向于以静肃为宗的宋代性学。
    良知修证派强调,既要善于体认阳明所说的“良知”是本来意义上的道德原则,亦即“天理”,又要善于体认阳明所说的“本体即工夫、工夫即本体”的精神实质,而绝不能误解阳明“致良知”说的本旨。此派学者致力于矫正现成派的流荡和归寂派的偏静这两种弊端。为此,他们指出了天理和性的重要性,提倡用工夫求本体,实即“工夫即本体”说,从而不期而然地具有了接近宋学的倾向。这就与归寂派之说一样,难以适合王学的发展方向及时代思潮。因此,在明末的思想界,唯独现成派的思想显得最为兴盛,这或许是顺理成章的。
    98-99