导语

  

    亚当·斯密著的《道德情操论》是阐述人类道德情感的性质、起源、内容、功能及其社会后果的书。
    全书共分六卷。书中，作者用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。
    相比《国富论》，《道德情操论》给西方世界带来的影响更为深远，对促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用；而它对处于转型期的中国市场经济的良性运行，对处于这场变革中的每个人更深层次地了解人性和人的情感，最终促进社会的和谐发展，无疑具有十分重要的意义。

内容提要

  

    《道德情操论》初版于1795年问世，相比《国富论》，该书更受斯密本人重视。全书共七卷，反复修订过五次。亚当·斯密直至去世前，都还在大幅修改此书，并将最后一次改写称为对人世最后的告别。
    众所周知，《道德情操论》是一本道德哲学著作，但可能鲜少有人知道，其对于经济学的价值，更是无与伦比，可以说此书为市场经济的合理性奠定了伦理基础。在书中，斯密首次提到了著名的“看不见的手”理论，可以说本书为多年以后其在《国富论》中更详细地展开关于利己心、交换、分工、财富生产与积累、自然自由、公共利益等的体系性的论述作了哲学铺垫。
    《道德情操论》自1997年由商务印书馆出版首个中文版以来，译本不下30个，翻译水平参差不齐，我们这次的精读本参照的是由格拉斯哥大学重新整理，牛津大学出版社出版的《斯密著作和通信集》中的版本，此版本为目前学术界最为推崇的版本，力求做到对原著作最合适的表达。和《国富论》一样，此次也配以译者导读，并加入了大量助于理解的精美插图，希望它能够成为最适合大众阅读的版本。

《道德情操论》导读  罗卫东
第一卷  论行为的合宜性
第二卷  论功与过，或论赏罚的对象
第三卷  论评判我们自己情感和行为的基础，兼论义务感
第四卷  论效用对赞同情感的影响
第五卷  论习惯和时尚对有关道德赞同和不赞同情感的影响
第六卷  论德性的品质

前言

  

    《道德情操论》导读
    引言
    亚当·斯密的名声如雷贯耳，甚至到了妇孺皆知的地步。他的巨大影响来自两部著作，一部是1759年问世的《道德情操论》，另一部是1776年出版的《国富论》。
    这两部书都是斯密呕心沥血之作，但各自的命运却大相径庭。
    《道德情操论》甫一问世即引起轰动，伦敦城里“洛阳纸贵”，甚至一些上流社会的小姐也以手捧一册为时髦，斯密的终身好友、哲学家休谟曾经在信中调侃：一个严肃的哲学家有那么多附庸风雅的粉丝，未必是一件值得高兴的事情。然而，好景不长，该书不久即变得落寞寂寥，在斯密逝世后的一个多世纪里，几乎无人问津。直到20世纪70年代以后又引起了新的关注，这一状况才有了改变。而《国富论》不仅在知识界，而且在社会和政府引起持续的关注、重视，并且受到好评。两百多年来，它的影响不断地超越时空的限制，在全球传播。斯密凭借此书，成为古典政治经济学之父。对于学术圈以外的大多数人而言，斯密的主要声誉来自他是《国富论》的作者。
    一个很有趣的事实是，无论外界对《国富论》如何地推崇，斯密本人似乎更加重视他的《道德情操论》。从他修订这两部著作的次数上，也可以看到这一点。《国富论》自1776年初出版以后，短期内先后修订了两次，出了三版，这两次都是文字表达方面的小修改，1783年后，斯密再未对其做新的修改；《道德情操论》则从1759年初出版之后，直到斯密去世前，斯密一直在不断地对它进行修订甚至大幅度改写，累计进行了五次。其中1763年的第二次修改，增加了对良心问题的长篇讨论。尤为值得关注的是，在死前三年启动的最后一次修改中，斯密可谓殚精竭虑，他视此次改写为对人世最后的告别，极为重视。年逾花甲的他，克服了年老体衰的困扰，全身心地对这本成名作加以改写，增加了分量巨大的全新的一卷：“论德陛的品质”，其中对许多重要的问题进行了讨论。对《道德情操论》这本很多后来人眼中的平庸之作，斯密则十分珍视，将其置于《国富论》之上，作为自己毕生中向世界贡献出的最重要的作品。
    对于同一本书，本人和外界之间评论的反差之大，这不仅令人惊讶，而日发人深省。
    《道德情操论》的基本结构和主要内容
    《道德情操论》，顾名思义，是阐述人类道德情感的性质、起源、内容、功能及其社会后果的书。斯密想要在这本书中回答以下几个问题：
    1、人类为什么会有道德判断？在人与人的交往之中，道德作为一种社会现象，是否有人性的基础，如果有，它是什么？
    2、人类社会成员彼此的道德判断，最初受什么因素的影响？为什么我们对于别人的言行会做出某种特定的反应，或者赞赏，或者反对？我们倾向于对他人的言行进行奖励或者惩罚的依据是什么？“正义感”如何产生？
    3、人为什么会有“良心”，良心应该如何解释？自我肯定、内疚、忏悔等的感觉与良心是什么关系？良心如何产生以及怎样主宰人的言行？
    4、一桩事情或一件物品的“美感”“效用”在多大程度上会影响人的道德判断和行为决策，这在多大程度上是应该的？为什么有些人会买椟还珠、本末颠倒？为什么会产生不择手段去达成一个正当目的的行为动机？人类该如何对这样的事情作出评判？
    5、流行的习俗和惯例是如何影响道德判断和决策的，其正当性何在？如何评价人类历史上的习俗与道德？
    ……
    1、保留《道德情操论》一书最基本的框架，以便让读者了解全貌。保留内容的多寡依各个部分的重要程度高低而定。根据这个原则，在全部的七卷中，我们较多地选择了第一、二、三、六卷的内容，这四卷是斯密道德哲学基本内容和主干。第七卷主要是道德哲学历史，对于普通读者而言，阅读的必要性似乎不大，故选译本基本予以删去。
    2、保留各个主要理论的命题和基本解释，对于斯密旨在提高解释论证的生动性并调动读者阅读兴趣的各种历史故事，我们基本都删去了。比如斯密对当时影响最大的詹姆斯二世逃亡事件的记述和评论，对斯图亚特王朝四位君主性格和道德品质的刻画，对法国路易十四的虚荣奢华性格的描述和议论，从孟德斯鸠等作者处引述的非西方社会的记载以及古希腊罗马人物和事件，等等。这些历史故事，在第二、第三和第六卷中分布较多。
    3、保留斯密道德哲学中属于主线和中轴的内容，这些内容在《道德情操论》的各个版本中都基本保留。一些旁支或者我们认为不属于斯密理论主干的内容，我们做了有选择的删节。比如，斯密对宗教的评论，他出于个人强烈的兴趣和偏好对斯多葛学派言论的大幅引用，等等。对宗教的评论，主要体现在第三卷良心论这部分，尤其是关于正义将在来世得到公正实施的段落，只保留了较少的一部分。全书中关于斯多葛学派人物爱比克泰德等人的引言，大多数删去。保留的部分基本能够说明斯密想要讲的道理。
    4、保留确定属于道德哲学的内容，对于自然哲学、审美或者艺术的相关议论和例证，我们做了删节。如斯密关于数学、天文学、诗歌、艺术等的举证和议论。尤其是第三、第四、五和第六卷，关于人们对诗歌美、数学美的感受力和鉴赏力这部分内容，因斯密已经讲明了道理，故删去了这些例子。
    5、必须指出的是，有些著名的、被后人研究较多的例子如篇幅允许是应该保留的，但在本书，我们还是忍痛割爱了。例如第一卷中，生性敏感之人体会乞丐生脓疮的感受，第三卷中“中国地震”和自己“失去一个小指头”这种比较的例子，第四卷中关于“穷人的儿子”追求功名利禄的一生的例子，等等。
    经过我们的处理，最终呈现的这个选译本，更像是斯密研究“如何从同情共感出发形成伦理秩序、社会秩序和道德品质”的长篇论文。希望它有助于中国读者简约地了解和把握亚当·斯密道德理论的基本内容，同时，它的功能顶多只能视作一段通向亚当·斯密道德哲学体系大厦的走廊，我们更希望各位读者能够在走廊的尽头继续前行，创造条件通读整部著作，真正登堂入室，进入这幢壮丽的大厦。

后记

  

    对自己幸福的关心，要求我们具有审慎的德性；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的德性。前一种德性制止我们损害他人幸福，后一种德性敦促我们促进他人的幸福。无关乎他人的情感是什么、应该是什么，或者在一定的条件下会是什么的顾及，那两种德性中的第一种最初是我们的自爱情感向我们提出来的要求，另一种德性是我们仁爱情感向我们提出来的要求。然而，对别人情感的顾及，之后会逐渐迫使并引导所有这些德性付诸实践；而且没有人能够在其整个一生中或一生中的大部分时间里坚定而又始终如一地践行审慎、正义或恰当的仁慈，若其行为不是主要受这样一种顾及的指导，即对那个想象中的无偏旁观者、心中的那个伟大居住者，判断自己行为的那个伟大法官和仲裁者的情感的顾及。
    然而，虽然审慎、正义和仁慈这些德性在不同的场合可能是由两种不同的原理几乎同等地向我们提出来的要求，但是，自我控制的德性在大多数场合主要并且几乎完全是由一种原理——合宜感，即对想象中的无偏旁观者的情感的顾及——向我们提出来的要求。如果没有这种原理所施加的约束力，在绝大多数场合，每一种激情就会横冲直撞并直到满意为止。对他人的情感是什么、应该是什么，或者在一定的条件下会是什么的重视，在大多数场合，是震慑所有那些难于驾驭和骚动的激情，把它们变成无偏旁观者能够体谅和同情的那种和缓情绪的唯一原理。
    确实，在某些场合，使这些激情受到抑制的，与其说是对这些感情的不合宜感，不如说是对可能随同放纵这些激情而来的一些恶果的审慎考虑。在这种情况下，这些激情虽然受到约束，但一直没有被制服，而是常常以其所原有的那种狂暴潜伏在心中。由于恐惧而抑制自己愤怒的人，并非总是消除了自己的愤怒，而只是留待在一个更为安全的时机去发泄。但是，一个人若向其他人讲述自己曾经受到的伤害，他便会立即感到，自己狂暴的激情因为与他的同伴更为平和的情感同情共感而得到冷却和平息，他马上会采用那些更为平和的情感，并且在看待那种伤害时，不用他早先所用的那种怒气冲冲、凶暴残忍的眼光，而是用他的同伴们看待这种伤害时自然而然采用的更为温和和公正的眼光；他不仅抑制了他的愤怒，而且在一定程度上平息了他的愤怒。
    那些受到合宜感抑制的激情，在一定程度上都会为这种合宜感所缓和和平息。相反，仅仅被审慎考虑所抑制的那些激情，常常会因为这种抑制而加剧，而且有时候（在它们被激发出来很久之后，且已经没有人想到它们时）会荒谬地和出乎意料地，带着十倍的激怒和狂暴进发出来。
    然而，像其他各种激情一样，在许多场合，愤怒也可以非常恰当地为审慎的考虑所抑制。刚毅和自制的某种努力对这种抑制来说甚至是必要的；而且，无偏旁观者在看待这种抑制时，有时可能会怀着某种冷淡的敬意，这种冷淡的敬意他认为只应给予他所认为的只不过是粗俗算计的那类行为；他绝不会抱着那种充满喜爱的钦佩，而当相同的这些激情因为合宜感而和缓和平息到他能真正体谅的那种程度时，他会怀有这种钦佩。在前一种约束中，这个旁观者常常能看出几分合宜性，并且，如果你愿意的话，还能看出几分德性，但是，这是一种相对于后一种约束来说大为逊色的合宜性和德性，旁观者对于后一种约束总是感到心旷神怡和钦佩。 审慎、正义和仁慈这些德性除了带来最令人愉快的效果外，不会产生别的倾向。对这些效果的顾及，正如它最初把这些德性推荐给行为者一样，之后它还会把它们推荐给无偏旁观者。在对审慎之人品格的赞同中，我们非常满足地感到他一定享受着一种安全保障——这是他在沉着镇静和深思熟虑的德性的保护下处世时必然能够享受到的。在对公正之人品格的赞同中，我们会同样满足地感到一种安全保障——这是所有同他有联系的人，无论是邻居、打过交道的人，还是有生意来往的人，必然能够从他步步留心切望不伤害或冒犯别人的心情中得到的安全保障。在对仁慈之人品格的赞同中，我们体会到所有那些受到他恩惠的人所表示的感激，同他们一起最为深切地感受到他的功劳。在我们对所有这些德性的赞同中，无论是对实践这些德性的人来说，或是对其他一些人来说，我们对这些德性的令人愉快的后果及其效用的感觉，会与我们对这些德性的合宜感结合在一起，并且总是构成相当可观，往往是很大一部分的那种赞同。 但是，在对自我控制的德性的赞同中，对于这种德性的效果的满意，有时并不构成那种赞同，即使有常常也只构成很小一部分。这些效果有时可能是令人愉快的，而有时可能是令人不快的；而且虽然我们的赞同在前一场合无疑更为强烈，但在后一场合绝不会荡然无存。最为英勇的英雄气概既可以用在正义的事业中，也可以毫无差别地用在非正义的事业中；虽然在前一场合这种气概无疑会得到更大的热爱和敬佩，但即使在后一场合也能显示出一种崇高的和值得尊重的品质。在这种英雄气概中，以及在其他一切自我控制的德性中，光辉灿烂的、令人炫目的品质，似乎总是所作努力中表现出来的崇高和坚定，以及为作出并坚持这种努力所必需的强烈的合宜感，其效果却经常几乎不为人们所注意。