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《后觉书（诗选：2011-2017）》是诗人廖伟棠先生2011年至2017年的诗歌选集。作品皆为精选，是他在这几年诗歌特点的汇总，由此，可观作者文风的变化，也可看出作者关注点的转变和精神气质的一以贯之。
廖伟棠总能够把我们的视觉经验引向人们通常所未觉察之处，在可见的视界里展现出一种不可见的视域。
在廖伟棠谦逊的方法中有着小型史诗的抱负。在某种意义上这曾是杜甫的方式，在途中写作，以时事入诗，做时代的见证人，记录着似乎是偶然的见闻，记录着可见的与不可见的。
《后觉书（诗选：2011-2017）》是廖伟棠先生继《春盏》热销后又一部诗集力作，精选了2011年至2017年间的诗歌，丰富而准确地展示出香港桂冠诗人廖伟棠诗风的一贯和茧破，他的怊怅与沉吟也让一代文人的风骨，挺立与坚韧起来。
这些诗高度个人化又保持开放，背后是对艺术和社会的意识，它们嬉戏，而又高贵，这是一场感官的盛宴，鲜活感人，它想要跟你说话。
廖伟棠，诗人、作家、摄影家，曾获香港青年文学奖、香港中文文学奖、《中国时报》文学奖、《联合报》文学奖及香港中文文学双年奖等，香港艺术发展奖2012年年度艺术家（文学）。
曾出版诗集《八尺雪意》《野蛮夜歌》《春盏》《樱桃与金刚》《后觉书》十余种，散文集《衣锦夜行》《有情枝》，小说集《十八条小巷的战争游戏》，评论集“异托邦指南”系列，摄影集《孤独的中国》《巴黎无题剧照》《寻找仓央嘉措》《微暗行星》等。
2011
赞乡间旧友阿杰
一个死者拍摄的视频
灾难谣
一位诗歌兄长
致失踪者
春与修罗
武昌三颂
不度亡经
彗星
过伶仃洋
晾衣
一年的最后一天
2012
杜甫诞辰一千三百年忆
写给大伯父的悼诗
八尺雪意
半簿鬼语
长颈鹿
沉香诔
为一对母女而作
身是客
凤凰
听一个盲人拉奏月色
2013
悼念一位诗人
致一位光头女诗人
此世之歌
蜜蜂
纵狐
百鬼夜行抄
鹿特丹的河流
阿姆斯特丹的河流
诉讼笔录
我在安慧北里吻过一个女孩
杭州误
致旅行者一号
物伤其类
大角咀寻春田花花幼稚园不遇
北京遇蛾记
圣托里尼小启示录
伊阿哀歌
雅典谣
颐和园昆明湖观冰
西伯利亚情歌
岁暮寄曼德施塔姆
2014
小寒之诗
寄阿勒泰
在田野上
从得如酒楼到丽泉桑拿，我们望天打卦
小观音
三过郁达夫故居
忆夜宴黄公望山居别罗羽
别周梦蝶先生
阵亡记
无法翻译
论沉默
记770年的一个诗人
过黄灿然旧居
2015
兔子
南宋诗人在坪洲
将军的头
摸象记
致亡灵书，第××页
不能之诗
致卡明斯基
太子道麦当劳的圣家族
搬家记
旺角晨曲
华丰国货的守候者
20116
粤剧研究（组诗选）
如此寒夜
空中看NASA旧影像
立春消息
漫歌
致跃下的少年
骀荡令
夜饮重读谢灵运
后觉书
孙悟空的日常
荒夜听五轮真弓
论灵魂
地球简史某页摘抄
吾乡诔
致童年玩伴
悼外祖母
小默示录
怀昌耀
感谢月亮
夜航
致二十一世纪少女
大屿山野史
在鼓浪屿想起郑成功
遗物
鲤鱼门的雾
死于新加坡的几种方式
牧歌
生日诗
2017
十诫
年
澳门四咏
愚人节
邻居们
三十三间堂遇菩萨海
过曹源池见小彼岸樱及踯躅花
论完美
重庆，十一年后
夜祷
父亲节写给小儿女之诗
其后，雨
福音
在老黑山
磁共振机中回忆一场战役
死亡简论
生命简论
过裕东苑旧居
沉默如何颤动
夜车高雄北上
感恩节
在我们年华的荒野
圣诞树故事
怀疑论
重看《星战：新希望》
紫金山夜饮
诗的介入：谈诗言志与文以载道
诗的介入：谈诗言志与文以载道
◇廖伟棠
首先，诗人必须有志，方能言志，方能为诗。无志者，诗写得再冠冕堂皇也立不住脚。志一方面是一种态度：是志气，是矜持，是高贵，是有立场；另一方面是心胸的包罗万象、坎坷磊落、慷慨抑扬。“诗言志”就是要求我们的诗承担严肃的问题、针对这世界的现象发出诗人的声明，诗去质问、阐明、判断诗人之心。而志，于我，还是忧愤、是执着、是理想主义、是信。
“诗言志”后面还有“歌永言”，我理解为诗歌自身的要求—超越诗人的“志”所控制的、又反过来补充“志”的，属于语言本身的魔术。诗歌语言能带领诗人去到他自己也难以想象的境地，在那里艺术的法则和道德法则统一了，美包含了真和善。
我所向往的那个高贵的中国，也就是我志之所向的中国，她不是一个政治实体，而是一个文明的灵魂所在、一种精神，她由一些耿介、认真、智慧、仁义的人组成。
坚持“诗言志”也是要求诗歌存在“心中有道德律，头上有星空”这一坐标系，来要求自己：言说生命的痛苦与欢欣，言说世界的绝望与希望、社会的不公与抗争。在这个“后现代”的嘻哈语境中，我仍然相信诗人是负有使命去发出不合时宜的声音的。
诗“正得失，动天地，感鬼神”，纯然我们的理想也！是否真能如此，自己良心判断即可，相信神秘主义的人完全可以做具体的理解，不相信的人也可以做出精神意义上的衡量。至于“言”是否足“志”，这就是诗对自己的要求，世俗的言语是“不尽意”，诗歌语言却寻找最准确的可能，甚至还不止，诗歌还冒险寻找超越“准确”的可能性，追溯本源实际上等于重造一个起源。从最高意义上说：海德格尔“说那不可言说的神秘”也正是诗歌的魅力所在，在不断尝试中，诗歌和真理的距离一点点缩短，直至“奇迹”出现。
而回到诗人本身，诗言志本身，诗歌最起码也是人类渴望阐明自己的一种极端的努力。我这两天在读宇文所安的《中国“中世纪”的终结—中唐文学文化论集》，刚读罢的一章“九世纪初期诗歌与写作之观念”中有言：“韩愈遵循着儒家诗学的主流，认为文字‘取之于心’，因而可以由文字进入作者的内心……一旦获得‘醇’也就恢复了心、言间的连贯。”所以诗人提高自己技巧的努力也就是使自己的语言获得“醇”的努力，你越想把自己的心迹表明、越想阐明自己深远的“志”，你就越需要高超的技巧，“言以足志”方成为诗。
“现实”在不少诗人那里未得到准确的表达—甚至没有得到任何表达，读他们的诗我们甚至怀疑他仍然生活在精致的明朝、生活在欧洲士绅的小城堡或者生活在梵蒂冈的图书馆里，这不是“不能尽力地记录已经发生的事实”的问题，要从事记录，有比诗歌准确得多的工具，摄影或者DV都行，新现实主义诗歌需要做到的是看穿现实、抓获游荡在现实上空的那个幽灵；而所谓现实主义的态度，就是“敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血”，是和儒家思想甚至存在主义相通的。未来是不可预期的，我不是悲观论者也毫不乐观，但也不焦虑，总有一些优秀的灵魂把真正的历史、文化传承下去。
而且，我再次强调：选择“写什么”并不影响“怎么写”，就像乔伊斯选择高度的实验手法来写作《尤利西斯》并无碍于他写出的是一个极端现实的都柏林一样，我写作现实题材也可以在形式上追求实验追求完美，最后还要做得比那些“为艺术而艺术”的诗更精彩。说回去“怎么写”，其实这属于基本要求，是每个诗人都必须思考和解决的，而“写什么”却是你真正成就你诗人形象的充分条件。
我再说说我对“文以载道”的一些想法：诗歌是能够和观点、意义并存的，那些畏惧“文以载道”的诗人，只是因为他们还欠缺承载道德和处理现实的能力而已。
没有无观点的诗歌，即使是自动写作的产物也有观点，选择一种写作方式就是一种观点。你或许可以不接受、甚至不屑，但诗与道仍然同时存在着并发生关系，尤其是在当今世界，你生存着同时使用语言制造作品，你的写作行为本身就是你选择的生存态度。奥斯威辛以后，不是没有诗歌，而是严肃的诗歌变得更困难了，你再也不能耸耸肩说我是纯诗艺匠我和现实无关然后一走了之，因为现实仍在把你紧追。艾曼达·海特在《阿赫玛托娃传》里说得好：“要知道缪斯赋予诗人认识的方法，于是诗人在为一切事物命名的同时还创立法则，成为立法者。若是没有演完这个神圣的角色便沉默不语，那是可耻的。”艾曼达·海特的意思就是反对所谓的不屑，当然你完全可以有能力但不屑于运用这能力，但在需要你发言的时候你放弃你的能力，“沉默不语，那是可耻的”。
诗歌不是无意义的，人类在这个反意义的世界、在那些邪恶的时代仍然坚持诗歌写作、坚持语言的修炼，这行为本身就带来意义，诗歌反对虚无。诗歌也不是无用的，诗歌能告诉我们无论战乱、暴政、死亡都不能抹杀精神的高贵，诗人的存在告诉不幸的人：在另一个时代、或者就在同一个时代，也有人和你一样承受过这些不幸，并坚持书写自由的灵魂、坚持去辩论幸福与不幸。
继而，我想提出“道以载文，文以证道”的想法。《文赋》“理扶质以立干，文垂条而结繁”在杨牧《陆机文赋校释》中被他注为：“任何题材，皆有其当然之理；作者应把握题材之理以成为文章之质，由质而树立一篇之干。质必作多方面之发挥而始显，亦犹木之干必有众多之枝条而始茂。文即文辞，发挥有赖于文辞运用的技巧，所以由文辞的运用技巧，将质作多方面（垂条）的发挥，而成其繁盛。”这里的关键仍然是“理”，所谓“题材之理”超越文学概念来看实在就是对“万物之道”的理解，“理扶质以立干”是道在起主动作用，支撑起一首诗的存在理由，是道承载起文字。
再读韩愈《答李翊书》：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”此“气”即是诗人悟道的程度，继而成为写作的依持，让人在诗中开口说话时“中气十足”，这就是为什么中国很多哲人虽非诗人（如孔子、庄子），但其言论却有大诗意的原因。而诗人之能又在于他能返回再“文以证道”：“文垂条而结繁”，他使用文辞之力灌溉、护理道之树苗，使之生长出更丰富的含义，以至于一首诗成为道之生长过程，引向未知之道，此乃诗歌发现之上还有创造之奇妙。诗人为何能够如此，那是因为他有赤子之心，有狮子的勇猛和婴孩的心。
宇文所安关于“宋代以前的中国文学思想……希望世界和文学创作之间保持一种有机的关系”和“宋代许多理论家坚决反对有机关系……是彻底丧失创作信仰的征兆”所言准确且微妙。要理解其中所谓的“丧失”先要理解何为“世界和文学创作之间保持一种有机的关系”这一“创作信仰”。且看宇文氏在《中国“中世纪”的终结》中对“宋以前的创作信仰”的阐述：“中国古代文明的最显著特征之一，是假设文章与政治或社会秩序之间存在着密切的关系。中古时期有关这一假设命题的阐述，远远超出了儒家核心原则‘正名’本身，即言辞之得体确保了社会和道德规范之得体。对这重关系的一种天真说法便是简单的反映论—文章（representations）‘反映’了政治和社会秩序……还有一种说法，虽然也并非中国所独有，不过它在中国传统中却有特殊的分量：这样的命题就是好文章能够或者应当改变政治和社会秩序。”
我的信仰基于此并希望超乎此。“道”包括“政治和社会秩序”但远不只是，“秩序”乃是人类努力于混沌中建立的道路，而大道却是混沌中蕴涵的神秘的道路，诗歌不但反映那已建立的道路，自身也从事建立道路的工作，而最终它还负有彰显源初之道路的使命。这就是我对诗歌“载道”之道的理解。宋之后的理论家遗忘了“大道”，仅有少数优秀的诗人和思想家仍惦记着、眷念着，因此诗歌尚未丧失“创作信仰”。
2006
与诗评家木朵笔谈
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