英国权威学者深耕逾25年，巫师研究领域的集大成之作。
    人类学与史学方法双重显影，历览全球巫术信仰，爬梳巫师形象流变。
    透过人类社会对巫师的恐惧，窥探欧洲文化的暗流涌动。
    本书致力于消除人类社会对巫术的恐惧。

    本书的中心问题是：民族志的比较关系，在书面文本的传播及地方流行传统中体现的古代及中世纪早期的巫术观念，它们究竟与近代早期巫术信仰和巫师审判模式及性质之间有着怎样的相关性?本书由三个逐步收缩的视角构成，分别对应书中的三个部分。第一个视角介绍的是近代早期资料能够，并且已经置身其中的广阔语境。第二个视角展示了如何将第一部分的见解应用于作为近代早期巫师审判背景的欧洲大陆的中世纪研究中，还应用于考察现存的当地传统——特别是大众传统——对这些审判模式和性质的意义。第三部分将前两部分的方法和资料用于研究不列颠群岛这个特定的欧洲地区。

    这种邪恶、黑暗的方术，是赫顿研究的对象，数百年来它吓破了多少可怜人的胆。他的方法是将微观史学的细致专注，融于广阔的地理搜查之中。
    ——《卫报》

致谢
题记
导言
第一部分  深度视角
  Ⅰ  全球语境下的巫术
    历史学家、人类学家与巫术：友谊错了吗？
    特征一：巫师以离奇的方式造成伤害
    特征二：巫师对社区内部造成威胁
    特征三：巫师施术有某种传统
    特征四：巫师是邪恶的
    特征五：巫师可以被抵抗
    进一步思考
    结论
  Ⅱ  古代语境下的巫术
    埃及
    美索不达米亚
    希腊
    罗马
    暗夜魔女
    总结
  Ⅲ  萨满语境下的巫术
    设定术语
    传统萨满教
    欧洲萨满区域
    欧洲亚萨满区域
第二部分  大陆视角
  Ⅳ  仪式性魔法——古埃及的遗产？
    魔法莎草纸及相关问题
    欧洲的魔法传统
  Ⅴ  夜间军团
    “狂猎”的概念
    徘徊的亡者
    “夫人”的追随者
    她是谁？
    小结
  Ⅵ  中世纪巫师的形成
    基督教的直接影响
    中世纪早期和盛期的巫术和魔法
    近代早期巫师的形成
  Ⅶ  近代早期巫师形象大拼盘
    梦中武士
    欧洲北部萨满教区域
    吸血者、骑狼者、夫人们
    温和的地中海
    平静的中心
    第三部分不列颠视角
  Ⅷ  巫师与妖精
    妖精与魔法师
    妖精何来？
    苏格兰和英格兰的妖精与巫师
  Ⅸ  巫师与凯尔特
    凯尔特社会有关巫师审判的争论
    关于盖尔人巫术信仰的近期思考
    中世纪语境
  Ⅹ  巫师与动物
    全球语境
    欧洲语境
    不列颠视角
结论
译后记

    巫师的定义
    什么是巫师？1978年，由宗教人类学权威专家罗德尼·尼达姆（Rodnev Needham）提出的一种标准的学术定义是：“以神秘手段伤害他人的人。”在如此陈述时，他有意识地完全不带个人观点，只是对公认的学术共识做了一个总结，这类学术共识将巫师形象看作人类的“原型”（primordial characters）的一种。他进而补充，再也没有其他能够被广泛接受的严格定义了。如果考察仅止于此，那么他当然是正确的，因为英语国家的学者，无论是在尼达姆之前，还是自他以后，都使用“巫”（witch）这个字来处理全世界耳熟能详的这种人的形象。近年来，唯一将欧洲的巫师审判放在全球语境下进行系统研究的历史学家沃尔夫冈·贝林格（Wolfgang Behringer）将巫术称为“当代人认识中的各种各样的邪恶魔法和妖术”。在这里，他自觉地延续了一种学术规范。这种用法一直存在于欧洲以外世界的人类学家和历史学家中：举个最近的例子，2011年，凯瑟琳·卢翁戈（Katherine Luongo）在研究20世纪初肯尼亚巫术与法律的关系时，在“欧-美语义中”把巫术定义为“魔法伤害”。
    然而，这只是这个词当前的一种用法。事实上，尽管上面讨论的概念似乎在学术界最广泛也最常见，但在英一美语义中，它至少还有另三种不同形式的定义。这另外几种定义或将巫师形象定义为使用魔法的人（为了有益的目的而使用魔法的人通常被称为“好巫师，，或“白巫师”）；或将它看作某种基于自然的非基督宗教的修习者；或将它作为独立女权和反抗男性统治的象征。。它们在当下都是有效的，把其中任何一种用法视为错误，就是在暴露自己常识、学养上的不足。事实上，这四个定义并存的状况，正是当今巫术研究如此令人兴奋和引人关注的原因之一，同时也造成了困难。后两个定义代表着这个词的现代意义，它们源自19世纪，在20世纪晚期得到发展，而前两个则都有好几个世纪的历史。但将“巫师”作为从事有害魔法的人，这个用法不仅更普遍，而且似乎已被那些真的相信魔法并向它求助的人所采纳，他们代表着前现代社会的大多数人。它沿袭了中世纪以来的传统，被用来形容所有民间魔法师，当时教会人士充满敌意地用拉丁文术语来虚饰“witch”一词，指称一系列显然在使用有益魔法的人。这似乎是一种舆论工具，用原本形容具破坏性或令人憎恶的魔法使用者的词，抹黑所有使用魔法的人。。因此，本书将遵循主流的学术惯例，只将“巫师”一词用以指称所谓使用破坏性魔法的人。这样的用法可能会让一些人感到困惑，毕竟他们现在习惯把这个词当成魔法使用者的统称（甚至特别用以指代使用善意魔法的人）。但我希望在读过本书后，他们能够理解，鉴于本书关注的重点，我的选择是有一定的价值的。
    接下来，我们需要解决另一个定义：什么是魔法？在这里，本书所使用的是我在早期作品中详细讨论并证明过的定义，它被用在我随后发表的所有涉及此类主题的作品中：“为了达到某种特定的目的，人类对超自然力量或隐藏在自然界中的精神力量进行控制、操纵和引导的任何形式化行为。”为了与它相区别，我在同一部早期作品中将宗教定义为“笃信有某种精神体或精神力量存在，认为它们在某种程度上对这个宇宙负有责任，人类需要与它们保持关系，给予它们尊重”，当一群人都拥有同一种笃信的时候，“宗教”就形成了。实际上我们从这些表述中可以清楚地知道，两者之间也许存在着相当大的重叠，比如，可以通过一种魔法仪式来“看到”崇拜的神祗，或与其互动。魔法的确可以算作宗教内部的一个概念，但当人类完全出于实际需要而试图操纵某种与神祗没有直接关系的精神力量时，就可以将魔法视为某种独立于宗教之外的概念。
    如果将那些以魔法为害的人称作“巫师”的话，那么那些声称可以将魔法用于善意目的的人，以及那些被相信有这种能力的人，又该怎么称呼呢？大多数传统人类社会都有这样的形象。他们中有些人只精通一种魔法技巧，以及（或者）只提供一种魔法服务，比如疗愈、占卜、消除巫术的影响、寻找遗失或被盗物品，或者引诱一个人爱上另一个人。而有些人则无论在方法还是“业务”上都很全能。在极简单的社会里，他们服务的对象是整个社群，也因出众的能力享有荣誉和特权。而在较为复杂的社会群体中，他们则更多地作为独立的经营者来运作生意，就像其他类型的手艺人一样为委托人提供技能服务。在英格兰，他们通常被当作术士（cunning folk）或智者，而英语国家的学者在研究欧洲以外的传统社会时，则将这类人称为“药师”（medicinemen or women，特别是北美地区）或“巫医”（witch-doctors，特别是非洲）。在非洲说英语的地区，最近常把他们称为“传统的疗愈师”（traditional healer），但这种说法具有双重误导性，因为他们不断在创新，甚至接受了外来的传统观念，而且疗愈只是他们提供的一小部分服务。事实上，对许多人来说，占卜（特别是向人指明不幸的原因）更加重要，因为这些魔法师都声称自己拥有源自看不见的存在的特殊能力，所谓的“拥有魔法”也就成了他们的主要特征。’本书使用了“服务型魔法师”（service magician）来称呼这类人。“术士”、“药师”、“巫医’’这些称呼似乎只能用于某种特定的文化，即便是在英语中它们也只涵盖了一部分名称。“魔法修习者”（magical practitioner）这个更具法律意味的术语最近在学者间越来越流行，但它的缺点在于，从逻辑上看这个词涵盖了所有出于各种目的而修习魔法的人，其中包括了那些出于私人或利己目的而修习魔法的人，也包括了巫师。而‘‘服务型魔’法师”这种表达方式胜在总结了这类人一直以来的特殊功能，亦即为委托人提供魔法服务。在许多人看来，无论巫师还是魔法师都需要获得某种帮助，在英语中这些提供帮助的实体被称为“灵体”（spirits），本书也对它们进行了考察。我将它们定义为“超人类体”（superhuman beings），具有一种大多数人在大多数时候都看不见听不到的属性，被认为会对显在的物质世界进行建设性或破坏性的干预。根据这种用法，最高形式的灵体，掌握着宇宙的方方面面，控制着宇宙中的活动，它们被称为“神祗”（deities）、“女神”（goddesses）或“神”（gods）。然而，世界各地的传统民族还构想出很多次级灵体，从神祗的仆从和信使，到某种树木或水体的生命力，乃至表面看来没有生命的人造物比如火炉。将它们称为“灵体”是一种传统，但近期某些人类学家，以及一些受他们影响的学者开始放弃这种称呼，认为它过于以欧洲为中心，背负的包袱太重。我依然保留这样的用法，因为这个词在历史上是由非常相信这类实体的人创造的，而本书主要关注的就是这种“内部人士”。再者，他们所赋予“灵体”一词的上述意义依然具有共通性，有助于在历史脉络中对它加以理解，而不是把它复杂化。不过，我又用“精神”（spirit）来描述一种人类意识，许多民族相信人类意识具有独立于肉体的生命，并且能够与肉体分离。如此一词多义并不一定会带来混乱，因为，正如我们后面将会说明的那样，“灵体”和“精神”有时可以混为一谈。
    最后，我延续了上一本书中的三个描述惯例，并详细解释了自己这么做的原因。。我使用“异教”（paganism）这个词来代表欧洲和近东的前基督（pre—Christian）宗教，并将它限制在对有关神祗的主动崇拜上。我沿用了“不列颠群岛”（British Isles）这种旧式表达来描述整个复杂的岛屿群，其中不列颠是最大的岛（爱尔兰第二大）；使用地理意义上的“不列颠”，而不是政治意义的“英国”来指代该群岛的主要自然组成部分。我使用传统的缩写词“BC”和“AD”来表示历史时代，而不是在宗教上更加中立的、近期才出现的“BCE”和“CE”。同以前一样，我选择的描述都充分尊重了出版方的普遍惯例，但也试图表现出一种勇敢的姿态，以符合我所主张的各宗教之间相互宽容和尊重的理想。

    我与巫结缘始于2016年。该年的万圣节前夕，“万有青年烩”团队想就这一主题录制一期知识类的节目，我接受他们的委托，主要负责介绍与巫师有关的内容。为此，我花了一个多月的时间，动手查找中文世界中关于这一主题的相关资料，并撰写了上万字的文稿。
    节目在万圣节前夜顺利播出了，从观众的反应来看还算不错，可作为参与者的我却像背上了一件沉重的包袱一太多的问题得不到解答。
    比如，同样作为掌握了超自然力量的人类，哈利·波特世界里的魔法师与《灰姑娘》童话里变出南瓜马车的神仙教母有何不同？又比如，非洲、拉美世界里的巫师和《指环王》里的白袍巫师甘道夫一样受人敬仰吗？在近代早期席卷欧洲大陆的巫师迫害又是怎么回事？
    这些疑问一直困扰着我。所以当广西师范大学出版社的编辑询问可否接手《巫师》这本书的翻译工作时，我与另一位对巫师文化极感兴趣、也是合作多年的文史领域作者汪纯老师马上就答应了下来。我们商定，由我负责翻译本书的致谢、题记、导言、结论及第一部分、第三部分的八至九章，汪纯老师负责第二部分及第三部分的第十章，为了保证译文的统一，最后由我做统稿工作。
    我们从未认为这是一项简单的工作，但它还是比我们想象的要困难太多。正如作者所言．本书涉及历史学和人类学等多个领域，既广泛引用了自埃及、美索不达米亚、希腊、罗马至中世纪、近代的大量文献，又采用了大量人类学家对世界各地各民族人群的研究成果，对巫师文化做了全方位长时段的扫描。它介绍了埃及法老、罗马皇帝、北欧人是怎么看待巫术的，也探索了魔法咒语、德鲁伊和家养小精灵的定义和来历，最重要的，它从文化、历史等多个层面追踪了近代早期欧洲大规模猎巫和巫师审判的过程，并做了可信的对比、分析和研判。对于读者来说，这是一本内容极为丰富的巫术文化博物馆，而对译者而言，则如同“误闯”了一座茫茫的黑森林。 幸好，在探索的过程中，国内业已引进的相关书籍提供了非常重要的指南。我们参考了基思·托马斯的《16和17世纪英格兰大众信仰研究》、埃文思一普理查德的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》、弗里茨·格拉夫的《古代世界的巫术》、沃尔夫冈·贝林格的《巫师与猎巫：一部全球史》、罗宾·布里格斯的《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，以及米尔恰·伊利亚德的《萨满教：古老的入迷术》、卡洛·金斯伯格的《夜间的战斗：16、17世纪的巫术和农业崇拜》等研究巫术文化的专业著作，以及与之相关的古代历史著作和民间传说文本。而王铭铭主编的《20世纪西方人类学主要著作指南》、A．曼古埃尔和G．盖德鲁培的《想象地名私人词典》，以及必要的人类学、宗教学词典等则在人类学史、宗教学和西方民俗传说文本的理解方面提供了巨大的帮助。 这么做的目的，最重要的是努力让我们的工作符合专业化的学术规范，避免让专业领域的学者和学生耻笑和诟病。不过，考虑到本书的受众群体，其中应该不乏那些对时下流行的文艺作品中的巫师形象感兴趣的读者，因此我们也尽量将译本做得通俗，并在必要的地方加入了译者注，提供一些背景介绍，降低阅读难度，增加可读性。 这本书的最后能够成功翻译出版，还要感谢许多提供无私帮助的友人，尤其是，本书的德文词汇有赖于在德国工作生活多年的好友林海、朱敏，中东欧词汇的拼读则求教了博学的南蔻，关于植物学的生僻知识则叨扰了顾有容老师。感谢本书的编辑曾威智、周丹妮等，让这本重要的书不至于被我们粗陋的翻译所损伤。可爱的王恰恰同学，这本书没能赶在你离职之前出版，但我猜拿到书的你也应该感到十分开心。2005年我在福建师范大学攻读世界史研究生。对于初窥学术门径的我来说，一切都显得那么茫然。我的导师，基督教研究专家林金水教授不仅以无比热情和耐心向我展示了宗教文化的精彩和学术的魅力，还非常信任地将“罗马密特拉教”这个选题交由我研究。十多年之后，当我在这本书中看到那段关于“密特拉教神秘仪式”的论述时，就如同见到了许久未曾谋面的熟人一般亲切。希望读过这本书的您，也会在某一天涉猎巫师题材的通俗文艺作品时产生和我一样的感受。 赵凯 2019年10月12日 于福州飞凤山